Meditación de Navidad

1. La admirable pedagogía de la Iglesia, en este santo tiempo del Adviento, nos va conduciendo, gradualmente, a la contemplación del Misterio de la Encarnación del Verbo. En los siete días anteriores a la víspera de la Navidad, la Liturgia de las Horas nos propone unas hermosas antífonas que preceden al Canto del Magnificat, en la Hora de Vísperas, llamadas “las antífonas de la Oh” pues todas ellas comienzan con esa interjección que expresa la admiración y la alegría del alma ante el Misterio. Rezarlas, ya sea solas a modo de un septenario, ya integradas en la lectura de las Horas, constituye un saludable ejercicio que nos prepara para celebrar mejor la Santa Natividad del Señor.
Pongamos nuestra atención en la primera de esas antífonas, la correspondiente al día 17 de diciembre. Dice así:
¡Oh, Sabiduría, salida de los labios del Altísimo, que abarcas de uno a otro confín, que dispones todas las cosas con suavidad y firmeza, ven y enséñanos el camino de la prudencia!
Es interesante reparar en este hecho: la primera de las antífonas, justamente la que inicia el septenario, es una invocación a la Sabiduría Divina, que procede de los labios de Dios, que todo lo abarca y todo lo dispone y a la que le imploramos el camino de la prudencia. Hay, aquí, sin duda, en primer lugar, una fuerte impostación trinitaria: la Sabiduría que sale de los labios del Altísimo, en efecto, no es sino la Palabra pronunciada ab aeterno por Dios, el Logos, el Verbo coeterno del Padre, el Hijo Unigénito, que se hizo carne y habitó entre nosotros (Juan 1, 14). Pero hay, también, y por lo mismo, una alusión directa al Misterio de Cristo pues Cristo es, propiamente, la Sabiduría por la que todo fue hecho y restaurado. Como enseña el Apóstol: Cristo es el poder y la sabiduría de Dios... y ha sido constituido por Dios en sabiduría nuestra (1 Cor. 1,24.30). La Navidad, pues, es la celebración adorante de la Sabiduría de Dios hecha carne para nosotros.
2. Santo Tomás de Aquino, en el Proemio que antepone a su comentario del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, comienza precisamente citando el texto de Corintios. Y agrega a continuación: “Con lo cual no quiso decir que sólo el Hijo sea Sabiduría, puesto que tanto el Padre como el Hijo, como también el Espíritu Santo, son una misma Sabiduría, así como son una misma esencia; sino que la sabiduría se dice con cierta propiedad del Hijo, debido a que las obras de la Sabiduría parecen convenir mucho con las obras que son propias del Hijo” (In Sententiarum, prooemium).
Ahora bien, ¿cuáles son esas obras de la Sabiduría que más parecen convenir con las obras propias del Hijo? El Aquinate las enumera y analiza con su habitual precisión. Son tres: la manifestación de las cosas ocultas de Dios, la producción de las obras de la creación y la restauración de esas mismas obras.
Por Cristo-Sabiduría lo escondido de Dios se hace visible. Todo lo que estaba oculto en la semejanza de las creaturas o en los enigmas de la Sagrada Escritura, fue revelado plenamente por Cristo. Santo Tomás compara esas cosas ocultas a los ríos derramados por la Sabiduría Divina (Eclesiástico, 24, 40). Por eso dice: “Vino el Hijo de Dios, y como que derramó aquellos contenidos ríos, publicando el Nombre de la Trinidad” (In Sententiarum, prooemium).
También por Cristo-Sabiduría fueron hechas todas las cosas pues todo lo hizo Dios por su Sabiduría. “Y esto también -continúa Tomás- se encuentra atribuido en forma especial al Hijo, en cuanto que es imagen de Dios invisible, según cuya forma todo recibió forma” (ibídem).
Finalmente, la creación toda fue reparada por el Hijo-Sabiduría: “En tercer lugar, corresponde a la Sabiduría de Dios la restauración de las obras pues una cosa debe ser reparada por aquello mismo por la que fue hecha. Por tanto, es necesario que las cosas que han sido constituidas por la Divina Sabiduría sean reparadas por esa misma Sabiduría. Ahora bien, esta reparación fue hecha especialmente por el Hijo -en cuanto que Él se hizo hombre- el que, una vez reparada la condición humana, reparó, de alguna manera, todo cuanto fue hecho en razón del hombre” (ibidem).
Este Proemio de Santo Tomás contiene, según opinión de los especialistas, un anticipo del plan de la Teología del Angélico, plan que luego llevará a su plena realización en la Suma de Teología; y resuta fácil advertir en este plan la centralidad de la Encarnación. Pero independientemente de esto, no hay dudas de que este Prólogo es un magnífico fresco en el que el genio de Aquino plasma la entera economía de la creación y de la salvación del Universo y despliega ante nuestros ojos la más alta y soberana visión de esa divina economía en la que el Misterio de la Encarnación del Verbo constituye el centro y la clave.
3. Todavía hay más. En la misma obra, antes de comentar el Libro Tercero, hallamos otro Proemio de Tomás, más breve y conciso pero que cala más hondo aún en la contemplación de aquel Misterio. El Libro Tercero, de los cuatro que componen la obra de Pedro Lombardo, trata precisamente de la Encarnación. Tomás pone, a modo de epígrafe, un texto de la Sagrada Escritura tomado del Eclesiástico 1, 7: Los ríos retornan al lugar del que salieron para volver a fluir.
Estos ríos, según la exégesis de Santo Tomás, representan todos los bienes creados, tanto los corporales como los espirituales, con los que Dios colma a sus creaturas; ríos que “se encuentran separadamente en las otras creaturas pero en el hombre están, en cierto modo, reunidos: el hombre, en efecto, es como el horizonte y el confín entre la naturaleza espiritual y corporal, como un medio entre ambas que participa de los bienes espirituales y corporales” (In III Sententiarum , prooemium). Magnífica lección de auténtica antropología que le permite concluir a Tomás: “por eso, cuando la naturaleza humana por el misterio de la encarnación se unió a Dios, todos los ríos de los bienes naturales vovieron a su principio”.
Ahora, de la mano del Aquinate, nuestra mirada llega aún más hondo. En la Encarnación del Verbo toda la creación vuelve a su principio a la manera de esos ríos que saliendo de Dios retornan a Él para volver a fluir.
Conmueve fuertemente esta imagen de los ríos, reunidos en el hombre, que vuelven a su origen por la Encarnación del Verbo. Esta idea que, restaurado el hombre, toda la creación es restaurada con él, resume, repetimos, una visión soberana y suprema del Universo y de la Historia de la Salvación que sólo el genio del Aquinate pudo alumbrar. Pero este alumbramiento no sólo conmueve nuestra inteligencia. Nos arrebata, por cierto, a las cimas de la contemplación pero para hacernos caer, de inmediato, en la adoración orante del Misterio.
¿Cómo no caer de rodillas fente a la Cuna en la que yace, tiembla y llora, esa Divina Sabiduría por la que todo fue hecho y restaurado y a la que regresan, como a su fuente, todos los ríos de los bienes creados? ¿Cómo no adorar a ese Niño por el que vuelve hacia nosotros el manantial inagotable de esos ríos que nos anega en la inmensidad inefable de la Gracia?
¡Feliz Navidad!

Mario Caponnetto

De mitos e ídolos

Jean-Luc Nancy



Jorge Fontevecchia, en nota editorial del diario Perfil del domingo 26 e julio de 2009, intenta una interpretación de la actualidad argentina, más concretamente, de la disolución en que se debate el gobierno de los Kirchner. Para ello, abandonando el camino más modesto pero más seguro del análisis periodístico, se interna en una pretenciosa incursión por el pensamiento del “filósofo” francés contemporáneo Jean-Luc Nancy cuya obra La communauté désoeuvrée, publicada en París en 1983 y traducida al español en 2000 bajo el título La comunidad inoperante, le sirve de pretexto para desarrollar una curiosa aplicación de las teorías del francés a la política argentina.
La aventura es riesgosa por donde se la mire. Nancy no representa, precisamente, ni lo mejor ni lo más lúcido del pensamiento contemporáneo. En cuanto a la política argentina, hasta su misma existencia es problemática. En efecto, hace tiempo vengo madurando la convicción de que Argentina es un país que vive en estado infrapolítico pues la Polis ha sido sustituida por el bandolerismo más o menos organizado. Lo que torna extremadamente resbaladizo y complejo todo intento de comprensión. En consecuencia, el artículo de Fontevecchia se queda simplemente en eso: un fallido intento de comprensión de nuestra realidad envuelto en las nubes de un galimatías conceptual.
Nancy, y Fontevecchia con él, se equivoca. En vano se proclama la “interrupción” del mito. El mito es coesencial al hombre. Tolkien, que vio infinitamente más lejos que Nancy, dedicó un bello poema, Mitopoeia, “a aquel que dice que los mitos son mentiras, y por tanto sin valor” en el que, entre otras cosas, leemos: “Benditos los hacedores de leyendas con sus versos/ sobre cosas que no se encuentran en los registros del tiempo.”
El hombre es, pues, un ser mitopoético; lo hallaremos, siempre, creando mitos, destruyendo unos para poner a otros en su lugar.
El mito, por tanto, atraviesa la entera vida del hombre: la individual y la colectiva. Tiene que ver con la fe, el amor y la esperanza. Su poder unificador es inmenso. En torno a él se construye, en cierto modo, la comunidad. Y la comunicación no acaba con él ni lo interrumpe, como pretende Nancy, por la sencilla razón de que toda comunicación es comunicación de algo y ese algo siempre, directa o indirectamente, nos remite al mito.
Hay mitos verdaderos que velan la Verdad (o las verdades que de ella participan) y que, por eso, pueden ser, hasta cierto punto, iluminados, de-velados, por el intelecto. Ellos son iconos o imágenes de la verdad. Pero hay mitos falsos que ocultan la Mentira o las mentiras derivadas. Estos últimos se convierten en ídolos que se hacen adorar en lugar del Dios Verdadero. Y en esto se debate nuestra vida.
El problema de la Argentina es su oscilación entre los mitos que la unen a lo mejor de sí misma y la religan a su origen y las mentiras que se erigen en ídolos. Los mitos nos unen, las mentiras nos dividen y dispersan. El mito verdadero es perenne y engendra la unidad duradera. El ídolo también puede unir pero su unidad es siempre precaria y frágil.
Tal vez sea esta una clave mejor para entender nuestra historia y nuestro agitado presente. La Argentina ofrece, hoy, parodiando a Hegel, “el lamentable espectáculo” de un pueblo que ha dado la espalda a sus Mitos y se ha entregado a la borrachera de la más grotesca idolatría.
No quiero ofender a nadie haciendo nombres. De todos modos, en mayor o menor medida, el sayo de la idolatría nos cabe a casi todos. Sin embargo, he de decir que la Democracia es el último gran ídolo, el gran falso mito que nos hemos fabricado y que ha sustituido los antiguos Mitos Patrios. Lejos, pues, de las pretensiones de Nancy y de Fontevecchia, no hemos interrumpido el mito ni hemos llegado, de la mano del racionalismo “comunicacional”, a ningún grado elevado de desarrollo. Por el contrario, nos hemos hecho de un Mito Falaz que se alimenta de la sangre de los hijos y de la tinta negra de los escribas canallas.

Mario Caponnetto

1571 7 de octubre 2009 Batalla de Lepanto

DESDE ENTONCES y PARA SIEMPRE LA GRAN FIESTA DEL TRIUNFO DEL SANTÍSIMO ROSARIO DE NUESTRA SEÑORA

R. P. Rivadeneira S. I.

Vida y Misterios de Nuestra Señora

“Aunque ha sido muy célebre esta devoción del Rosario desde el tiempo de Santo Domingo, se hizo más célebre con ocasión de la famosa batalla naval de Lepanto, que se ganó por intercesión de nuestra Señora, y particularmente por la devoción de su santo Rosario, la cual, siendo tan sabida, no hay para qué referirla aquí de propósito, y siendo muy propia de la fiesta de hoy no se puede callar del todo, y por eso diré la suma de ella.
Después que Selim II de este nombre, gran turco, rompió las paces con la república de Venecia, y viéndose señor del mar por la multitud de sus naves y soldados, se señoreó del reino de Chipre, y empezó a hacer hostilidades y estragos en los cristianos, el santísimo Pontífice Pío V procuró unir todas las armas católicas contra el enemigo común de la cristiandad que deseaba dominarlo todo con su poder, y presumía eclipsar con sus lunas las luces clarísimas de nuestra fe. Excusáronse los otros príncipes cristianos, y solamente el rey católico Felipe II se coligó con el Papa y con la república de Venecia para oponerse a tan formidable enemigo. Dispúsose una poderosa armada, de la que iba por general D. Juan de Austria, hijo del invicto emperador Carlos V, en quien parecía herencia el valor y patrimonio el vencer. Buscó la armada católica a la turquesa, que esperaba en el golfo de Lepanto.
Los turcos contaban doscientas treinta galeras reales, con otras muchas galeotas y vasos menores; los cristianos llevaban más de doscientas galeras: ochenta y una del rey de España, ciento nueve de Venecia, y doce del Sumo Pontífice, tres de Malta y otras de caballeros particulares. Al llegar nuestra armada a vista de la del enemigo, el viento, que para los turcos era favorable y para los cristianos contrario, amainó casi de repente, empezando ya a desfavorecerles este elemento, y el mar se sosegó, como si pretendiera ver con reposo los dos más poderosos ejércitos del mundo disputarse sobre la posesión de él.
El de los turcos era muy superior en número; el de los cristianos era mayor en el valor: los turcos presumían alistarse debajo de sus banderas la fortuna, hinchados con repetidas victorias; los cristianos sabían qué venía con ellos la justicia de la causa; ambas armadas tenían presente la batalla y el riesgo, y esperaban la victoria y el triunfo; pero los infieles lo esperaban de su valor y los fieles del favor divino.
Por esto, ya que se acercaban a tiro de cañón, mandó su alteza enarbolar un crucifijo y muchas imágenes de Nuestra Señora, y todos, puestos de rodillas hicieron oración a Dios, poniendo por intercesora a la Virgen, suplicándole que no diese la victoria a sus enemigos por castigar a los que le confesaban y llamaban arrepentidos de sus culpas. Luego, habiendo esforzado los dos capitanes a sus soldados, y dado la señal de aceptar de ambas partes la batalla con dos tiros de bombarda, se acometieron las naves con increíble ímpetu, y se peleó por espacio de dos horas con extraño valor, con diferentes sucesos, ya prósperos, ya adversos, como los lleva la guerra, sin saberse aún dónde estaba la victoria, hasta que se reconoció en nuestra armada, y se fue declarando tanto por los cristianos, que en breve tiempo quedó desbaratada y deshecha la armada de los turcos; treinta mil con su bajá muertos, diez mil cautivos, ciento ochenta naves presas, noventa sumergidas, quince mil cristianos rescatados, casi trescientos tiros de artillería tomados; el despojo de dineros, joyas y armas no tiene precio ni número; y lo principal fue cobrar las armas católicas la reputación perdida, y perder las mahometanas la soberbia y confianza ganadas en muchas victorias. Murieron de nuestra parte seis mil hombres, por lo cual fue esta batalla la más célebre que han conseguido en el mar los cristianos, y no sé si vio antes primera, ha visto después segunda en sus campañas el elemento del agua.
Debióse esta insigne victoria a las oraciones de San Pío V y de la cristiandad, donde el Santo Pontífice les mandó hacer; y fuera del valor de los soldados cristianos, ayudó mucho la devoción y celo con que confesados y bien dispuestos entraron en la batalla, para morir defendiendo la fe, si Dios por nuestras culpas diese a los infieles la victoria; y principalmente se debió a la intercesión de la sacratísima Virgen María nuestra Señora, singular patrona de las batallas, a quien el Sumo Pontífice encomendó esta empresa, y el general y capitanes hicieron diversos votos.
Consiguióse esta victoria en el primer domingo de octubre de 1571, día que la religión de Predicadores tenía consagrado, como todos los primeros domingos de cada mes, al culto de nuestra Señora del Rosario; y en éste, especialmente encomendaba a Dios el buen suceso de las armas católicas, por mandado del Sumo Pontífice San Pío V, el cual, en reconocimiento de tan señalada merced como recibió toda la cristiandad de la Madre de Dios, consagró este día a su culto, con título de "Santa María de la Victoria"; y Gregorio XIII, que le sucedió, mandó que se celebrase cada año, en el primer domingo de octubre, en todas las iglesias del orbe cristiano donde hubiese capilla o altar de nuestra Señora del Rosario, fiesta a nuestra Señora con título del Rosario, por haberse alcanzado esta victoria por su devoción. Confirmó esta fiesta Clemente VIII, y últimamente nuestro Santísimo Padre Clemente X; a instancia de la reina nuestra señora doña Mariana de Austria. Y se fijó definitivamente para el día 7 de octubre, día de la grandiosa victoria de Nuestra Señora con su arma invencible de todos los tiempos: Su Santísimo Rosario.”

Hoy la Cristiandad no está amenazada por poderosas flotas ni ejércitos temibles. Pero sí la asedian, desde adentro y desde afuera de ella misma, fuerzas oscuras y siniestras que bajo la inspiración directa de Satanás procuran destruirla y desterrar de la faz de la tierra el Santísimo Nombre de Cristo.
Volvamos a Lepanto.
Volvamos a María, la siempre Virgen Madre de Dios.
Volvamos al Rosario.
Como Don Juan de Austria, Capitán de la Flota Cristiana que venció a los infieles, volvamos a gritar: ¡Cristo, Nuestro Capitán General!

La batalla litúrgica

A propósito de un libro de Nicola Bux


Mario Caponnetto

A pocos meses de la publicación de su original italiano ya está entre nosotros la versión española del libro del Padre Nicola Bux, La riforma di Benedetto XVI, con Prólogo del Cardenal Antonio Cañizares, Prefecto de la Sagrada Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos . El autor es un sacerdote de la Diócesis de Bari, estudiante y profesor de Liturgia en Jerusalén y Roma, Docente de Liturgia Oriental y de Teología de los Sacramentos en la Facultad Teológica Pugliese, Consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe, consejero de la revista teológica internacional Communio, perito en el Sínodo de Obispos sobre la Eucaristía y Consultor de la Oficina de las Celebraciones Litúrgicas del Sumo Pontífice. Un verdadero experto en el tema que trata, sin duda.
Sin embargo, el autor no nos ofrece tan sólo un texto erudito para especialistas sino, además, y principalmente, un libro al alcance de cualquier católico -obispo, sacerdote, religioso, laico- que se interese de verdad en temas de liturgia y que intente no permanecer ajeno a la crisis en que se debate la liturgia en la Iglesia de nuestro tiempo.
El primer aspecto, pues, que se ha de resaltar es que el libro no rehúsa, en absoluto, afrontar esa crisis. No la niega, ni la minimiza ni, tampoco, la exagera. Por eso su estilo está desprovisto por completo de cualquier tono de catástrofe o de cualquier vano disimulo. Afronta el problema con decisión y lucidez. Y, como no puede ser de otra manera, se sitúa en la perspectiva sobrenatural de la Fe y del misterio.
Los dos primeros capítulos, de los siete que componen la obra, son un breve pero denso recordatorio de teología litúrgica. Así, se señala que la sagrada y divina liturgia es el lugar donde Dios va al encuentro del hombre, es el descenso del cielo a la tierra, la mística y misteriosa unión del cielo y la tierra en la que, al decir de Dioniso, los coros angélicos y los hombres unen sus voces en una alabanza sin pausa a Dios. La liturgia tiene que ver, pues, con lo sagrado, tiempo y espacio sagrado, tiempo y espacio que, por eso mismo, se sustraen de lo cotidiano, que se separan -la liturgia dice esencial separación respecto de la vida ordinaria- del peso y del trajín de los trabajos y los días. Ella es, en definitiva, la “osadía de lo sagrado”.
Muy bien recuerda el Padre Bux el verdadero sentido de la liturgia, hecha de símbolos que evocan y remiten al misterio. La liturgia es mistagógica, vive de la tradición viviente y es regla de la Fe.
Pero en la liturgia católica hay algo más radical todavía: ella mira al Señor Traspasado, al Cordero, al Cristo Crucificado, el Cordero de Dios, el Agnus Dei, el Oriente hacia Quien todo converge en la unidad y simplicidad de una sola mirada. Liturgia es Eucaristía. Es Sacrificio. No es mera cena de hombres. Es la Cena Agni a la que somos convocados -en cada Misa, en cualquier lugar de la tierra, en cualquier tiempo, en cualquier rito- y en la que Cristo es Altar, Celebrante y Víctima.

Desplegado, pues, ante los ojos del lector, a modo de grandioso fresco, el sentido de la liturgia, el autor pasa a abordar otros asuntos que tienen que ver directamente con las inquietudes del tiempo. El capítulo tercero lleva por título “La batalla en torno a la reforma litúrgica”, título que puede sorprender y que, sin embargo, no hace más que designar con justeza un estado de cosas insoslayables. En este capítulo, el autor se detiene en un pormenorizado examen de las diversas vicisitudes que jalonaron y jalonan la aplicación de las reformas litúrgicas queridas por el Concilio Vaticano II. Todos sabemos que la implementación de esta reforma no ha sido, ni de lejos, un proceso pacífico, tranquilo, armónico. Todo lo contrario. Las tensiones vividas a raíz de la puesta en marcha de aquella reforma produjeron actitudes y situaciones que llevaron, nada menos, que a la excomunión de varios obispos y a una situación de auténtica marginalidad eclesial a varios cientos de miles de fieles católicos en el mundo entero. Un dato nada menor, por cierto.
Pero, más allá de estas dolorosas convulsiones -siempre presentes, en mayor o menor medida, en la historia de la Iglesia, por otra parte- lo importante es preguntarse si tras cuarenta años de reforma ésta, finalmente, ha sido hecha o no ha sido hecha. La respuesta del Padre Bux es, en buena medida, negativa. En efecto, el espíritu de ruptura y de ruinosa innovación que prevaleció, de hecho, en la aplicación de los cambios queridos por el Concilio, impidieron llevar a su plenitud los frutos previstos y deseados por el mismo Concilio. El autor cita, al respecto, palabras del propio Benedicto XVI en la Carta que acompaña al Motu Proprio Summorum Pontificum en el sentido de que “en la historia de la liturgia hay crecimiento y progreso pero nunca ruptura. Lo que para las generaciones anteriores era sagrado también para nosotros permanece sagrado y grande, y no puede ser improvisadamente prohibido del todo o incluso juzgado dañino” (página 66). Palabras que pone en consonancia perfecta con estas otras de Pío XII en la Introducción de la Encíclica Mediator Dei: “Si por una parte constatamos con dolor que en algunas regiones el sentido, el conocimiento y el estudio de la liturgia son a veces escasos o casi nulos, por otra parte notamos con mucha aprensión que algunos están demasiados ávidos de novedades y se alejan del camino de la sana doctrina y de la prudencia, ya que a la intención y el deseo de una renovación litúrgica interponen frecuentemente principios que, en la teoría o en la práctica, comprometen esta santísima causa, y frecuentemente la contaminan de errores que tocan a la fe católica y a la doctrina ascética” (ibídem). Y más adelante abunda: “Si bien no se puede decir que la reforma litúrgica no haya despegado, ciertamente ha volado bajo, por caminos llenos de obstáculos y no siempre en línea con el movimiento litúrgico del siglo XX y sobre todo de la restauración llevada a cabo por Pío XII para acabar haciendo aterrizajes forzosos” (página 81).
Por cierto que este espíritu de ruptura y de novedad contrario al Magisterio y a la Tradición se acusa no sólo en el plano litúrgico sino que abarca la entera interpretación y aplicación del Vaticano II. En más de una ocasión, el Santo Padre ha denunciado esta “hermenéutica de la ruptura” como un grave y funesto error de consecuencias enormes. Pero no hay dudas de que el plano litúrgico ha sido particular y gravemente alcanzado por este espíritu negativo. Por eso, la reforma litúrgica está pendiente y, en una muy adecuada interpretación del pensamiento del Padre Bux, Monseñor Cañizares, afirma en su prólogo de la edición española: “Es indudable que una profundización y una renovación de la liturgia ran necesarias. Pero, con frecuencia, ésta no ha sido una operación perfectamente lograda. La primera parte de la constitución Sacrosantum Concilium no ha entrado en el corazón del pueblo cristiano” (páginas 11, 12). Y esta situación harto desgraciada tiene responsables: son los sacerdotes y los obispos que han descuidado el grave deber de vigilancia permitiendo, y aún promoviendo activamente, la extensión del mal.

Pero ante esta batalla, el Santo Padre Benedicto XVI ha propuesto una tregua. “Ahora, escribe Bux, el Usus antiquior de la Misa ha vuelto a modo de espejo junto al nuevo. Si algunas nuevas formas rituales han parecido ceder al espíritu del mundo, una sosegada profundización y una revisión o restitución de las antiguas podrá alejar todo temor” (página 81). Este, y no otro, es el espíritu que anima al Motu Proprio Summorum Pontificum a cuyo análisis dedica el autor el cuarto capítulo del libro que lleva por título “La tregua del Papa”.
Por desgracia, son muy pocos los que entienden las cosas de este modo. El documento ha suscitado una ola de rechazo o de activa indiferencia que por momentos sobrecoge y perturba el ánimo. Se ha querido ver en este acto de potestad del Papa -ejercicio pleno de su munus regendi- cosas en absoluto ajenas al verdadero sentido de lo único y solo que está en juego: la restauración de la Sagrada Liturgia en un panorama de auténtico descalabro y tensión. Se habla de “retrocesos”, se exhiben temores que no responden a criterios eclesiales sino a meros criterios mundanos cuando no ideológicos, se abusa de la autoridad para impedir la plena aplicación de las disposiciones del Motu Proprio. Hay quienes parecen haber entendido que no se trata de una tregua sino de una declaración de guerra y se empeñan en hacerla con celo digno de mejor causa.
Mas pese a tantas dificultades, el autor insiste, en los tres capítulos finales, en la serena explicación de lo que el Papa actual se propone en su lenta pero firme obra de reconstrucción de la liturgia. Se trata de asegurar la continuidad, de dar los pasos adecuados por el camino seguro de la tradición y de la innovación a fin de que un nuevo movimiento litúrgico, centrado en el Misterio de la Cruz, en el Cordero Inmolado, alumbre en la vida de la Iglesia. A eso nos encaminamos.
La lectura de este libro a la par que nos ha ilustrado ha renovado nuestras esperanzas. Confiamos en que, finalmente, llegará la paz. En tanto, seamos capaces, con el auxilio de Dios y de María –la Mujer Eucarística como la ha llamado Benedicto XVI- de mantenernos fieles en la tribulación, aferrados a la Roca de Pedro y fortalecidos, como muy bien señala el Padre Bux, cum patientia amoris, con la paciencia del amor.

El valor de Atreverse

Para bien de narradores, poetas y ensayistas en formación, Random House Mondadori acaba de lanzar la cuarta edición de Atreverse a escribir. Prácticas y claves para arrancar de una vez por todas y, asimismo, la cuarta de Atreverse a corregir. Trucos y secretos del texto bien escrito. Son dos libros de Marcelo di Marco (el autor del clásico Taller de corte & corrección) y Nomi Pendzik, para el sello Sudamericana Joven Taller. Altamente recomendables, llenos de generosos consejos, jugosos ejemplos y certeros ejercicios, estos manuales vienen demostrando desde 2002 (año de su primera edición) que son indispensables aliados del escritor a la hora de sentarse a inventar mundos con la palabra. De ellos dijo Fernando Sorrentino: "Es verdad que todos aprendemos a escribir mediante un método que nos impone el mismo trabajo de redacción y que consta de dos movimientos: a) cometer errores; b) advertir los errores y corregirlos. Pero, si además hubiéramos tenido la guía de unos libros como los de Marcelo di Marco y Nomi Pendzik, podemos estar seguros de tres cosas: la tarea habría marchado con fluidez considerablemente mayor; los errores cometidos habrían sido menos serios y más escasos; la corrección habría sido menos extenuante y más eficaz".
Como para no perdérselos.
Más información en
http://www.elaleph.com/marcelodimarco
http://revistaaxolotl.com.ar/sup03-1.html
http://www.edsudamericana.com.ar/fichalibro/?isbn=9500722062

Y acá hay imágenes:

http://www.elaleph.com/atreverseaescribir/
http://www.elaleph.com/atreverseacorregir/

El sentido de la educación en Santo Tomás de Aquino*


Mario Caponnetto

Una vez más la celebración de la Festividad de Santo Tomás de Aquino como Patrono de los Estudiantes, Colegios, Academias y Universidades Católicas, nos reúne para meditar acerca del sentido de la educación en la enseñanza perenne del Doctor Angélico. El tema de la educación, disperso a lo largo del vasto corpus de sus obras, se agrupa alrededor de tres aspectos fundamentales. En primer lugar, Tomás indaga sobre el oficio del maestro o, para decirlo más adecuadamente, sobre el género de vida que debe abrazar aquel que se dedica a enseñar a otros. En segundo término, su reflexión se vuelve sobre el acto mismo de enseñar, lo que podemos llamar el arte de la enseñanza -el ars docendi- que es mucho más que una técnica pedagógica, en el sentido actual de la palabra, sino una visión psicológica y aún antropológica del proceso educativo por lo que bien puede servirnos, hoy, para un discernimiento crítico respecto de la validez y utilidad de tales técnicas. Tercero, y último, el pensamiento de Santo Tomás apunta al fin de la educación en directa relación con el fin natural y sobrenatural de la existencia personal del educando.
Procuraremos pasar revista a cada uno de estos tres aspectos.

1. ¿Qué es un maestro? ¿Qué significa ser maestro?

La primera respuesta a este interrogante es la persona misma de Santo Tomás. Santo Tomás, en efecto, se nos aparece a nuestra mirada como un hombre de múltiples registros. En él coinciden el santo, el teólogo, el filósofo, el místico, el poeta de la Eucaristía, el predicador de multitudes, el pastor de almas. ¿Cuál de estos registros de su personalidad multiforme es el que lo caracteriza por encima de los otros? A nuestro entender, hay en Tomás un título que lo define y que permite asumir en una perspectiva unitaria la totalidad y la variedad de su poliédrica personalidad. Ese título es el de doctor cristiano. Tomás fue, por encima de todo, un doctor cristiano. Con esto no queremos decir que al santo, al pastor o al místico, los consideremos en menos. Simplemente lo que queremos destacar es que el título de doctor -y de doctor cristiano- es lo que especifica y lo que mejor explica, a la vez, la naturaleza de una vida y de una obra que casi no tienen parangón en la historia de la cultura humana y cristiana.
Entonces, volvemos a preguntar, ¿qué es un doctor y, más propiamente, un doctor cristiano? Y siguiendo el curso de la vida, de la obra y de la doctrina del Angélico, respondemos: un doctor, un maestro, es alguien que enseña y, por eso mismo, une en sí, de manera eminente, y en el debido orden de su respectiva subordinación, las dos formas o géneros de en que suele dividirse vida humana, es decir, la vida contemplativa y la vida activa, constituyendo de ese modo un tercer género de vida, la vida mixta, que fue la vida que abrazó Santo Tomás en el marco de la Orden Dominicana. El doctor, el maestro (y vayamos tomando nota de la sinonimia) es, efectivamente, un contemplativo, pero un contemplativo que, al mismo tiempo que contempla, ejerce una acción bien definida: la de enseñar a otros; acción docente, que representa, por eso mismo, el elemento “activo”, la vida activa.
Ahora bien, para poder entender de qué modo se da esta unión de vida contemplativa y de vida activa, se ha de tener presente que la acción magisterial se nutre y se sostiene en una contemplación incesante. El doctor lleva a los otros, mediante su magisterio, la verdad previamente contemplada. Medita la verdad, la contempla y, luego en un gesto de libérrima generosidad, la transmite a los demás, a modo de don, como acto y efecto de la caridad. Contemplata aliis tradere: contemplación de la verdad que por amor se comunica y se transmite a los otros, esa es en esencia la vida del doctor que, al decir de Gilson, imita menos infielmente - dejando empero a salvo el abismo que las separa - la misma vida de Dios[1].
El doctor realiza en sí, de un modo vivo, el admirable consorcio mediante el cual se unen y armonizan la contemplación y la acción. Y lo admirable consiste en que la donación de lo contemplado no disminuye en nada la fuerza y la libertad de la propia contemplación. Ocurre que en el peculiar género de vida del doctor, el acto magisterial no se encuentra forzada u ocasionalmente sobreañadido al acto de la contemplación sino que procede de ella y es su plenitud. La enseñanza es, en cierto modo y bajo determinados aspectos como veremos enseguida, principalmente una obra de la vida activa, uno de los modos más altos del ejercicio de la caridad; pero la enseñanza deriva de la contemplación, se alimenta de ella y, a su vez alimenta a la contemplación desde el momento en que lo contemplado al ser transmitido se enriquece y perfecciona. La contemplación alimenta a la enseñanza y la enseñanza alimenta a la contemplación.
De todas las obras de la vida activa, la enseñanza es la única que participa de este carácter. Sin duda que es cosa excelente y buena dedicarse a las obras de misericordia, pero, de alguna manera, ellas distraen de la contemplación; y si bien es cierto que siempre es posible salvar en el ejercicio de las obras exteriores un margen de libertad, no es menos cierto -y volvemos a citar a Gilson- “que no hay ningún lugar en el que esta libertad se pueda salvar más íntegramente que en el acto de enseñar[2].”
En consecuencia, pues, debemos concluir que entre las obras de la vida activa hay algunas (y estas son justamente la enseñanza y la predicación) que proceden de la plenitud de la contemplación. Pero hay algo más: estas obras son preferibles a la sola contemplación pues siempre es más y mejor iluminar que lucir solo, como es más y mejor llevar a los otros lo contemplado que contemplar en soledad. En cambio, las otras obras de la vida activa que en su totalidad consisten en ocuparse de cosas exteriores como la limosna, son menos excelentes que las primeras a no ser en casos de extrema necesidad a causa de las exigencias de la vida presente[3].
Al respecto, resulta notable el equilibrio del Santo Doctor. Nunca deja, en efecto, de proclamar que la vida contemplativa supera en excelencia a la vida activa. Y suscita un particular asombro advertir que las ocho razones a las que apela para demostrar este aserto están tomadas de Aristóteles a quien confronta y compara con la Sagrada Escritura. La lectura del texto respectivo, correspondiente a la Suma de Teología, segunda parte de la segunda parte, cuestión 182, artículo 1, resulta esclarecedora no solo en lo que hace al tema en sí mismo considerado sino, además, porque nos permite calibrar el genuino espíritu del tomismo, esto es, su notable capacidad de unir la razón y la revelación. En efecto, los ocho pasajes aristotélicos tomados del Libro X de la Ética son completados con lugares bíblicos: verbigracia cuando el Filósofo dice que la vida contemplativa es más excelente porque conviene al hombre por razón de aquello que hay en él de más alto que es el entendimiento, Tomás recuerda que por eso Raquel, tipo bíblico de la vida contemplativa, significa “principio visto”, en tanto que Lía, que representa la vida activa, es llamada la de los ojos legañosos (Génesis, 29, 17)[4].
Sin embargo, y sin mengua de la excelencia simpliciter de la vida contemplativa, bajo algún aspecto y en determinadas situaciones, secundum quid, ha de preferirse la vida activa a causa de las exigencias de la vida presente y así si bien es cierto que es mejor filosofar que enriquecerse no lo es menos que, para aquel que padece necesidad, es mejor enriquecerse[5].
Este equilibrio nos permite entender cómo concibe Santo Tomás el acto de enseñar. Detengámonos, ahora, en otro texto, de la misma Suma de Teología, Segunda de la Segunda, cuestión 181, artículo 3: si el acto de enseñar pertenece a la vida activa o a la contemplativa. Pues bien, este acto, el actus doctrinae, tiene un doble objeto puesto que se realiza por medio de la palabra que es el signo audible exterior de un concepto interior. El primero de esos objetos es la materia u objeto del concepto interno (materia sive obieetum interioris conceptionis) y de acuerdo con esto la enseñanza pertenece a veces a la vida activa y otras a la contemplativa. Pertenece a la vida activa cuando el hombre piensa una verdad para regir por ella la acción exterior (quando homo interius concipit aliquam veritatem ut per eam in exteriori actione dirigatur); pertenece, en cambio, a la contemplativa cuando el sujeto concibe interiormente una verdad inteligible en cuya consideración y amor se deleita (quando homo interius concipit aliquam veritatem intelligibilem in cuis consideratione et amore delectatur). Pero el segundo objeto de la enseñanza, por parte de la palabra que se pronuncia para ser oída, es el propio oyente, aquel a quien el verbo va destinado (et sic obietum doctrinae est ipse audiens). Y a este respecto no cabe duda de que la enseñanza pertenece de pleno a la vida activa puesto que es obra exterior que recae directamente sobre aquel que la recibe[6].
Si se medita este pasaje del Doctor Común, se advierte con claridad que la enseñanza -lo mismo que la predicación con la que se halla estrechamente emparentada- participa, como dijimos, por igual de los géneros de vida; incluye a ambos. Pero debe advertirse, además, que esta peculiar naturaleza de la enseñanza se funda en su carácter de palabra, de verbo que se concibe, se profiere y se oye. Se trata, sin duda, de una palabra humana pero hecha imagen y semejanza de la misma palabra de Dios. De modo que aquel que enseña realiza la analogía más próxima al Logos Divino, se asemeja -hasta donde ello es posible para la creatura- al Verbo Creador. Y se aproxima, también, al Amor de Dios puesto que, como vimos, la enseñanza es acto de caridad, caridad que es un trasunto de aquel Amor Divino por el cual el Verbo se revela y se hace carne. Tanta es la dignidad y la grandeza del acto magisterial.

2. El arte de enseñar

Para entender adecuadamente qué cosa sea el arte de la enseñanza, el ars docendi, debemos tomar en consideración algunos datos previos respecto de lo qué es el arte, cuantas clases de arte hay y de cuántos modos se realiza la operación artística.
Vamos a seguir un texto muy claro, conciso y preciso del Aquinate en el que se expone la cuestión. Se trata de un pasaje de la Suma Contra Gentiles, Libro II, capítulo 75, número 15 donde el Aquinate desarrolla esta doctrina, la misma que, con mayor amplitud, se expone en De magistro[7].
En primer lugar, se ha de tener en cuenta que el arte, según Santo Tomás que en esto sigue la tradición aristotélica, es una acción exterior del hombre que se ejerce sobre una determinada materia -materia artis- a fin de producir algo, effectus artis. Cuando hablamos de materia no lo hacemos en el sentido estricto y restrictivo de la palabra sino más bien en un sentido amplio, esto es, como un sujeto sobre el que se realiza la operación del arte; y cuando hablamos de producto o de efecto del arte no se entiende tampoco en el sentido único de una obra material o un producto o artefacto determinado; también en este caso, el término se amplía para designar todo efecto del arte que puede ser no sólo un cuadro, una máquina sino, también, producir el ejercicio de las virtudes en un educando.
En el texto que comentamos comienza Tomás distinguiendo dos géneros de arte atendiendo, en primer término, a la materia del arte: “Como enseña Aristóteles en el libro VII de la Metafísica, hay ciertas artes en cuya materia no se encuentra ningún principio agente para producir el efecto del arte, como es manifiesto, por ejemplo, en el arte de la edificación pues no hay ni en las maderas ni en las piedras ninguna fuerza activa que mueva a la construcción de una casa sino tan sólo una disposición pasiva[8]”.
He aquí, pues, un tipo o género de arte en el que la materia es puramente pasiva y “se deja” moldear por el artista.
“Pero en cambio, -sigue el texto- hay un arte en cuya materia se encuentra un principio activo que mueve a producir el efecto del arte como resulta evidente en el caso de la medicina pues en el cuerpo enfermo hay un principio activo que produce la salud[9]”.
En este segundo género de artes, la materia ya no es mera pasividad receptiva de la operación artística sino que hay en ella una virtualidad activa que, como veremos, interactúa con el arte; y pone el ejemplo de la medicina, arte arquetípica en la Antigüedad, que no puede actuar sino teniendo en cuenta que en el hombre enfermo hay una capacidad de sanar: la vis medicatrix naturae de la vieja tradición hipocrática galénica.
Establecida esta distinción, pasa Santo Tomás a considerar de qué modo se produce el efecto del arte en cada uno de los dos géneros:
“Por eso, el efecto del arte en el primero de los géneros de artes mencionados nunca es producido por la naturaleza sino que siempre es realizado por el arte; así toda casa es un producto del arte. Pero el efecto del arte, en el segundo género, se produce por el arte y también por la naturaleza sin el arte: en efecto, muchos se sanan por la operación de la naturaleza sin mediar la acción del arte de la medicina[10]”
Hay, pues, ciertos efectos o productos del arte que dependen tan sólo del arte, una casa, por ejemplo. Pero hay otros “productos” que dependen no sólo del arte sino, también de la naturaleza sin mediar el arte, por ejemplo la curación espontánea de una enfermedad. Hay también, desde luego, efectos que dependen de una acción conjunta del arte y de la naturaleza.
Llegados a este punto, el texto nos lleva a otra consideración: en aquellas cosas que son hechas por el arte y por la naturaleza, el arte imita a la naturaleza. Esta imitatio naturae es un concepto clave en esta cuestión. ¿Qué es y en qué consiste esta imitación? Concretamente podemos definirla en términos de inspiración. Para la mente antigua, la naturaleza es un gran artesano que produce sus obras admirablemente, como un auténtico “perito”. Pues bien, todo artista, a fin de obrar rectamente, ha de mirar, ha de observar, con mirada detenida y atenta, el modo como obra la naturaleza y obrar según ella misma opera. El médico, siguiendo con el ejemplo, para curar ha de inspirarse en la naturaleza. “Ahora bien, -continúa el pasaje que estamos analizando- en aquellas cosas que pueden ser hechas por el arte y por la naturaleza, el arte imita a la naturaleza; si alguien enferma a causa del frío, la naturaleza lo sana con el calor y por eso el médico, si debe curarlo, ha de emplear el calor”. Tenemos, pues, hasta ahora, un modo de producción artística en que la materia no es pasiva sino activa, en la que el arte y la naturaleza confluyen imitando, la primera, a la segunda. Tal el ejemplo de la medicina.
Con todo esto, podemos ahora, entender en qué consiste el arte de enseñar. Semejante al arte de la medicina, su materia no es pasiva, no es pura disposición receptiva; no, ella es una materia activa en la que hay un principio de adquisición de la ciencia, esto es, el intelecto, divinamente impreso en nosotros, por el cual el alma conoce los primeros principios que son entendidos por su intrínseca evidencia, que no requieren demostración racional porque son primeros y anteriores a la razón discursiva. Gracias al intelecto, el alma conoce sin auxilio de la enseñanza siguiendo la vía inventionis, es decir, el hallazgo, el descubrimiento. Esta es la materia del ars docendi.
“Y similar a este -continúa Tomás- es el arte de enseñar. Pues en el que es enseñado hay un principio activo para adquirir la ciencia, a saber, el intelecto y aquellas cosas que son naturalmente entendidas, esto es, los primeros principios. Por tanto, la ciencia se adquiere de dos maneras: una, sin enseñanza, por medio del descubrimiento o invención, y otra mediante la enseñanza[11]”.
Pero ahora volvamos a esa noción clave del arte como imitación de la naturaleza. Y la pregunta es ¿cómo ha de proceder el maestro al enseñar? Pues como lo hace la naturaleza, es decir, el hombre que aprende; por eso, el maestro, imitando el proceso natural de adquisición de la ciencia, ha de comenzar por la inventio, es decir por el descubrimiento, poniendo a consideración del discípulo los principios por éste conocidos y sacando conclusiones de dichos principios, y ofrecer, a modo de ejemplos, algunos signos exteriores sensibles a partir de los cuales se formen en el alma del alumno las imágenes necesarias para que éste pueda entender[12]. El texto de Tomás es claro: “En consecuencia, el que enseña comienza a enseñar del mismo modo que descubre quien comienza a descubrir, es decir, ofreciendo a la consideración del discípulo los principios por éste conocidos, porque “toda enseñanza se hace a partir de un conocimiento preexistente” y sacando conclusiones de dichos principios y proponiendo ejemplos sensibles a partir de los cuales se formen en el alma del discípulo las imágenes necesarias para entender”[13].
Es decir, en muy breve síntesis, que el arte del maestro ha de imitar el proceso natural del conocimiento del alma: de lo sensible a lo inteligible, de los primeros principios a las conclusiones. En esto reside la imitatio naturae que le cabe al arte de enseñar. Ahora bien; la operación exterior del arte del maestro nada haría si no existiera ese principio intrínseco de la ciencia que está en el alumno y que constituye ese “conocimiento preexistente” del que ha de partir el arte del maestro, a modo de “materia” en orden a “producir un efecto”, la ciencia, procediendo a imitación de la misma naturaleza.
Dos cosas se deducen a partir de cuanto llevamos dicho. En primer lugar, el arte de enseñar es siempre una operación exterior pero que ni se ejerce sobre un sujeto pasivo ni, menos aún, consiste en “introducir” cosas en ese sujeto, en “llenarlo” como a un recipiente vacío. Por el contrario, es un arte que, desde fuera, e imitando, esto es, respetando la naturaleza del alma, hace pasar la ciencia del alumno de un estado de potencia activa al estado de ciencia en acto. Por eso, e- duce, es decir, saca de dentro, conduce al discípulo desde el mismo discípulo. Es, pues, un arte sutil, finísimo, de exquisita orfebrería, que exige una mirada atenta y detenida, una inspectio, una observación amorosa del alma que ha de ser educada.
De alguna manera, y esta es la segunda cosa que podemos extraer de tan rica doctrina, el maestro “ve” la ciencia del discípulo o, mejor dicho, el alma del discípulo en la que aquella reside. Puede decirse que, en cierto modo, se trata de un ver anticipatorio, de un ver al otro antes de que el otro se vea a sí mismo, de descubrir -y esto se logra por el arte y la experiencia- lo que preexiste en el interior del alma y hacerlo visible a los propios ojos del discípulo. María Lilia Genta[14], tratando de este tema, nos recuerda que todo verdadero maestro sabe ver y mirar en lo interior del discípulo, descubriendo, así, “el fondo preciosísimo” del que se extrae, al modo de una rica cantera, la ciencia, la sabiduría y la virtud; y lo recuerda haciendo suyas las palabras del gran poeta español, una de las mayores voces poéticas de la Generación del 27, Pedro Salinas. En su libro La voz a ti debida, escribe:
“Es que quiero sacar/ de ti, tu mejor tú. / Ese que no te viste y que yo veo, / nadador por tu fondo, preciosísimo […] Y que a mi amor entonces, le conteste/ la nueva creatura que tú eras”[15].
Adviértase como juega el poeta con el tiempo verbal: no la nueva creatura que tú eres, inventada por mí, hecha a mi imagen o antojo; no, la nueva creatura que tú eras, la que ya era, la que ya preexistía a mi arte docente el que no te ha inventado ni te ha fabricado: sólo te ha descubierto y te ha hecho pasar de la potencia al acto, de lo interior a lo exterior.

3. ¿Para qué educamos?

Nos resta, por último, tratar acerca del fin de la educación. Es decir, ¿para qué educamos? En el Proemio del Comentario de la Metafísica de Aristóteles, el Santo Doctor ha escrito esta sentencia que debiera presidir todas las aulas de nuestras escuelas: “Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo”[16]. Todas las artes y todas las ciencias se ordenan a una sola cosa, a saber, la perfección del hombre que es su bienaventuranza. Este es un fin general que se aplica todo arte; por tanto, el arte de enseñar apunta a este fin. En consecuencia, el fin de la educación va implícito en el fin último del hombre que es alcanzar la bienaventuranza.
Pero debemos hacer algunas especificaciones que hacen al arte de enseñar y a la educación. Tales especificaciones giran en torno de dos grandes ejes: uno, es natural, de carácter eminentemente axiológico y tiene que ver con el orden de las virtudes humanas, sean éstas intelectuales o morales. El otro, sobrenatural y soteriológico, tiene que ver con la salvación la que, en tanto es obra de la gracia, requiere de una naturaleza bien dispuesta, no sólo en orden a las virtudes naturales sino, además, a una adecuada recepción de los dones del Espíritu Santo. Ambos ejes se imbrican en la unidad de la existencia personal (objeto quod de la educación) y en el fin último del hombre.
El fin natural al que toda educación debe apuntar es la formación del carácter o del ethos que es un conjunto de hábitos operativos que son como el ornato de la naturaleza. El hombre no es una naturaleza desnuda sino una naturaleza revestida, si se nos permite la expresión, revestida de los hábitos virtuosos que se van adquiriendo, por obra de la educación, precisamente, en el curso de la autorrealización del hombre.
Santo Tomás compara esta formación del carácter moral a un edificio que ha de ser levantado desde sus cimientos, edificio al que define como el conjunto ordenado de todas las virtudes: “ordinata virtutum congregatio[17]”. Adviértase que se trata de un conjunto ordenado de virtudes, es decir, que entre las virtudes se da un orden y este orden es doble pues, por un lado, las virtudes se ordenan unas a otras y, por otro lado, todo el conjunto se ordena al fin. Así las virtudes morales se ordenan a las intelectuales, y todas ellas a las teologales y a los dones del Espíritu Santo; y todo a la bienaventuranza. Y en este ordenado conjunto de virtudes hay dos que sobresalen y que rigen toda la vida del hombre: la sabiduría, virtud del intelecto especulativo, que nos hace no sólo conocer las cosas sino “saber como saben” esas cosas, es decir, gozarnos con el sabor de su conocimiento lo que constituye el aspecto afectivo o “cordial” del conocimiento intelectual. La otra es la prudencia, virtud intelectual también, hábito de la razón práctica que rige el campo de la vida práctica imponiendo el tono y la medida a las virtudes morales. Santo Tomás las distingue y las define de modo insuperable: “La sabiduría y la prudencia -escribe en el Comentario de la Primera Carta de San Pablo a los Corintios- difieren pues la sabiduría es el conocimiento de las cosas divinas por lo que pertenece a la contemplación, según se lee en Job 28, 28: «el temor de Dios es la misma sabiduría». La prudencia, en cambio, es propiamente el conocimiento de las cosas humanas, por eso se dice en Proverbios X, 23: «la sabiduría es prudencia para el hombre porque el conocimiento de las cosas humanas se llama prudencia»”[18]. El fin de la educación humana es, pues, la sabiduría que incluye y perfecciona a la prudencia.
El segundo eje al que hicimos referencia es el salvífico. Toda educación, en última ratio, apunta a la salvación del hombre. Por eso no hay verdadera educación allí donde no nos hacemos dóciles a las mociones suaves del Espíritu Santo. Y en este punto sobrepujamos a la sabiduría sin negarla. De hecho, el hombre ha de aspirar a alcanzar en la vida presente un grado mayor de perfección. Pero este grado mayor de perfección sólo nos lo proporcionan los dones del Espíritu Santo. Es decir, por encima de la sabiduría, virtud natural, se nos da esa otra sabiduría que es don del Espíritu Santo que nos hace capaces de actuar bajo la inspiración de Dios. Esta sabiduría es una cierta connaturalidad del hombre respecto de Dios que permite juzgar rectamente de las cosas divinas y de las cosas humanas, connaturalidad que vive y alienta en el fuego de la caridad pues sin caridad no hay ni concurrencia ni presencia de lo divino en nuestras vidas. Es, pues, esta sabiduría-don la que más nos aproxima a la amistad con Dios en esta vida y nos prepara para la futura.
Como enseña Santo Tomás: “tener un recto juicio de las cosas divinas por inquisición de la razón pertenece a la sabiduría virtud intelectual pero poseerlo por connaturalidad con ellas pertenece a la sabiduría don del Espíritu Santo […] y esta compenetración o connaturalidad con las cosas divinas se realiza por la caridad que nos une a Dios”[19].

4. Conclusión

Al pasar revista, bien que somera y fragmentaria, a la doctrina tomista de la educación, podemos advertir que ella tiene en vista tanto al maestro y a su noble oficio cuanto al educando en la totalidad y unidad de su existencia personal.
Educar es siempre un arte difícil y exquisito. En todos los tiempos. En el nuestro, sin duda, se vuelve más difícil y requiere, por tanto, una mayor exigencia y una mayor sabiduría.
Hoy no nos enfrentamos tan sólo a doctrinas pedagógicas falsas o erróneas ajenas a la verdadera naturaleza del hombre y a su fin último. Nos enfrentamos a algo mucho más grave: a una perversa y sistemática desconstrucción del hombre y de la realidad que lo abarca todo y que ha construido -valga la paradoja- un mundo lleno de peligros y mentiras donde, sin eufemismos, “vagan los espíritus malignos para la perdición de las almas” como dice la vieja invocación al Arcángel San Miguel que se reza al final de la Santa Misa.
¿Cómo hacer que nuestros alumnos, nuestros hijos, nuestros jóvenes y niños, enfrenten este mundo lleno de la infección del mal? La pregunta nos supera; a menudo, no sabemos qué responder. Entonces nos afanamos y nos agitamos sin saber, muchas veces qué hacer. En esto, por desgracia, el pensamiento católico actual ofrece -como en tantos otros aspectos- una preocupante debilidad. Por eso se oye, con frecuencia, hablar entre nosotros, de “educación en los valores”, “educar para la vida”, del “pacto educativo” y bagatelas similares sin tener para nada en cuenta el rico tesoro de doctrina del que somos herederos y del que Santo Tomás constituye el más alto exponente.
Toda auténtica educación católica ha de apuntar a educar en las virtudes en vistas de esta vida y de la futura. Formar hombres virtuosos que, fortalecidos con la armadura de las virtudes y encomendados a la misericordia de la Divina Providencia, puedan enfrentar el mundo lleno de peligros y labrar sus propios caminos.
Hay un bello texto de Raimundo Lulio, el gran poeta, místico y teólogo catalán de los siglos XIII y XIV, con el que deseo cerrar estas reflexiones. Pertenece a su libro Blanquerna, escrito en Montpellier entre 1283 y 1285. El personaje central, que da nombre al libro, es un joven, hijo de unos padres ejemplares y piadosísimos, Evast y Aloma, quienes lo han educado esmerada y amorosamente y, a su vez, han previsto para ese hijo un porvenir lleno de legítimas aspiraciones humanas: continuar la casa y la descendencia, casarse con una doncella de excelentes prendas y virtudes, llamada Cana. Pero el hijo ha previsto otro porvenir, otro futuro: la vida eremítica en el retiro del bosque. Grande es, entonces, la inquietud y el temor de esos padres frente al hijo que emprende caminos tan escarpados. Pero Blanquerna se dirige a ellos, los tranquiliza y los anima con estas palabras:
“Voy a los bosques a contemplar a mi Señor Jesucristo y a su Gloriosa Madre la Virgen María. Llevo por compañeros la fe, la esperanza, la caridad, la justicia, la providencia, la fortaleza y la templanza. Necesito la fe para creer; los artículos de nuestra santa fe católica, apostólica, romana, para vencer las tentaciones que causa la ignorancia. Llevo la esperanza, para esperar y confiar en la ayuda de Aquel que puede ayudarme. Mi caridad lleva mi corazón a las selvas, y eso me hace parecer que esta ciudad y demás poblaciones son unos despoblados. Con ella todo lo puede el hombre y todo lo vence. La justicia me obliga a volver a Dios el cuerpo y el alma, porque es Criador y bienhechor mío y de cuanto tiene ser. La prudencia me da a conocer y menospreciar el mundo caduco, lleno de engaños y errores, y me hace desear la eterna bienaventuranza. La fortaleza, con la fuerza del Altísimo, alienta mi corazón para sufrir por su amor cualquier trabajo. Llevo conmigo la templanza, como señora de mi boca, de mi apetito y de mi vientre[20]”.
He aquí a Blanquerna, he aquí una muy buena obra del arte de enseñar.





* Conferencia pronunciada en el Colegio Fasta Catherina, Buenos Aires, el sábado 15 de noviembre de 2008.
[1] Cf. Etienne Gilson, El tomismo. Introducción a la Filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, 1978, p. 18.
[2] Ibidem, p. 15.
[3] Cfr. Summa Theologiae II-IIae, q 188, a 6, corpus.
[4] Cfr. Summa Theologiae II-IIae, q 182, a 1, corpus.
[5] Ibidem. Véase, además, la respuesta a la tercera objeción de este mismo artículo donde, citando a San Agustín, sostiene que aquel al que se le exige la carga de la vida activa debe aceptarla en razón de la caridad; y concluye que el contemplativo que es llamado a la vida activa no lo hace como una substracción -esto es, abandonando la vida contemplativa- sino a la manera de una tarea más (per modum additionis).
[6] Cfr. Summa Theologiae II-IIae, q 181, a 3, corpus.
[7] Cf. Quaestiones Disputatae De veritate, XI, De magistro.
[8] Summa Contra Gentiles II, c 75, n 15.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem
[12] De todos los signos sensibles exteriores que el maestro propone al discípulo, los más importantes, sin duda, son las palabras del maestro (verba doctoris). Cf. Quaestiones Disputatae De Veritate XI, a 1, ad 11.
[13] Ibidem.
[14] María Lilia Genta, Informe a la Inspección de Enseñanza de la Provincia de Buenos Aires, Distrto Vicente López, 1962-1963.
[15] Pedro Salinas, Poesías completas, Barcelona, 1971, p. 285.
[16] In Metaphysicorum, Prooemium.
[17] Summa Theologiae II-IIae, q 161, a 5, ad 2.
[18] Super I Cor, capítulo 1, leccción 3.
[19] Summa Theologiae II-IIae, q 45, a 2, corpus.
[20] Raimundo Lulio, Blanquerna. Tomamos la traducción de Juan Zaragüeta, en Libro del Amigo y del Amado, Buenos Aires, 1981.

Oremus et pro Iudaeis

En estos días (principios de febrero), el Santo Padre Benedicto XVI ha dispuesto modificar la fórmula de una de las Preces de la liturgia del Viernes Santo en la forma extraordinaria del Rito Romano, conocido también como el Misal de San Pío V. El Papa Juan XXIII ya había introducido un cambio en dicha fórmula en 1962. En efecto, la expresión primitiva, “oremus et pro perfidis judaeis” quedó reducida a, simplemente, “oremus et pro judaeis” eliminando el adjetivo “perfidus” que, si bien en latín no expresa otra cosa que “el que no tiene fe” sin embargo en la evolución de las lenguas vernáculas fue adquiriendo un sentido francamente peyorativo. Pero la fórmula mantuvo intacta su intentio. Porque ¿qué es lo que se pedía al Señor? Pues, si nos atenemos a la letra de la fórmula antigua, los cristianos pedíamos que los judíos -que no están excluidos de la misericordia divina- quitado el velo de sus corazones, libres de su ceguera, superada su obcecación, abandonen las tinieblas y reconozcan la luz de la verdad que es Jesucristo. Durante siglos, la Iglesia oró en estos términos cada vez que celebraba el Viernes de la Muerte del Señor. Porque la conversión de los judíos es la plenitud de la redención del género humano. Gran misterio que León Bloy expresaba en estos términos dramáticos: los judíos han crucificado a Cristo y Cristo no bajará de la Cruz hasta que los judíos no reconozcan a Cristo.
Las expresiones, en apariencia duras, contenidas en la fórmula lejos estaban de responder a un espíritu de odio o de menosprecio hacia el pueblo judío. Antes bien, ellas se inspiraban en una profunda y ardiente caridad que pedía, suplicaba, al Crucificado, la conversión de los suyos, los de su carne y su sangre; se pedía, en definitiva, que la misericordia del Señor cayera, como lluvia, sobre ese tronco seco y sagrado, a la vez, de Israel. Pero los judíos no lo entendieron. Tampoco, al parecer, algunos cristianos.
Sin embargo, con el tiempo la Iglesia estimó que era necesario atenuar algunas expresiones manteniendo, empero, íntegra la intención de la plegaria. Si las sucesivas modificaciones introducidas en el Misal de la Reforma de 1970 (hoy forma ordinaria del Rito Romano) mantuvo o no esa intentio, es tema que no vamos a abordar ahora. Sólo deseamos ceñirnos, en el presente, a la nueva modificación de la fórmula en el Misal de San Pío V.
La fórmula ha quedado redactada así en su versión latina:

OREMUS et pro Iudaeis. Ut Deus et Dominus noster illuminet corda eorum, ut agnoscant Iesum Christum salvatorem omnium hominum.
Sac.: Oremus.
Diác.: Flectamus genua.
- Levate.
OMNIPOTENS sempiterne Deus, qui vis ut omnes homines salvi fiant et ad agnitionem veritatis veniant, concede propitius, ut plenitudine gentium in Ecclesiam Tuam intrante omnis Israel salvus fiat. Per Christum Dominum nostrum. Amen.

Nuestra traducción es como sigue:

Oremos, también, por los judíos. Para que nuestro Dios y Señor ilumine sus corazones a fin de que reconozcan a Jesucristo, Salvador de todos los hombres.
Sac.: Oremos
Diác.: Doblemos las rodillas
- Levantaos
Dios omnipotente y eterno que quieres que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, concede propicio, que entrando en tu Iglesia la plenitud de las naciones, todo Israel sea salvo. Por Jesucristo Nuestro Señor.

Pues bien, si no detenemos a examinar el texto veremos que lo que se pide es: primero, que Dios ilumine los corazones de los judíos (es decir, se supone que un velo oscurece esos corazones); segundo, que reconozcan a Jesucristo como el Salvador de todos los hombres, es decir, que reconozcan que Cristo es el Mesías y el Redentor, esto es, sencillamente que se conviertan a Cristo; tercero, que Israel sea salvado junto con todas las naciones de la tierra cuando ellas en plenitud entren en la Iglesia de Cristo, lo cual deja bien en claro que sólo en la Iglesia está la salvación: extra Ecclesia nulla salus.
¿Qué otra cosa podemos pedir por los judíos? ¿Qué otra cosa pedíamos con la fórmula anterior? No se menciona, es cierto, la obcecación de Israel, ni las tinieblas, ni la ceguera, etc. Pero la substancia es la misma. La nueva fórmula es un ejemplo de lo que suele decirse suaviter in modo, fortiter en re. La prueba más evidente de lo que decimos es la iracunda reacción de ciertos círculos judíos. Lo que demuestra que, aunque no la mencionemos, la obcecación de los judíos sigue firme.
Una observación final. El Boletín de la Agencia AICA, en su edición del día 8 de febrero, trae una traducción de la nueva fórmula (no sabemos si es oficial) que nos merece algún reparo. Veamos.
Según los latinistas de AICA el texto central de la oración dice así (ponemos en negrita las partes que cuestionamos):

“Dios omnipotente y eterno, que quieres que todos los hombres se salven y alcancen el conocimiento de la verdad que procede de Ti, concede por tu bondad que la plenitud de los pueblos entre en tu Iglesia y todo Israel sea salvado. Por Cristo nuestro Señor, Amén”.
Pues bien, es cierto que la verdad procede de Dios pero el texto original no dice eso; es un agregado de los traductores. Innecesario. Pero lo más cuestionable es lo que sigue: se pide, en efecto, que todos los pueblos en plenitud entren en la Iglesia y que todo Israel sea salvado. Dicho así, el ingreso de los pueblos en la Iglesia y la salvación de los judíos pueden entenderse como dos cosas independientes pues están unidas por un coordinante, y. Pero el texto latino es más explícito pues utiliza un ablativo absoluto (plenitudine gentium …intrante) que indica que uno de los términos, la salvación de los judíos, ocurre al tiempo que se da el otro y como una cierta consecuencia de él, que todos los pueblos entren en la Iglesia. Lo cual no es de poca importancia. Lo que se dice es que al entrar en la Iglesia todas las naciones también entrará Israel y, por tanto, será salvo.
¿Quisicosas latinas? Creo que es algo más: teología.